Birkaç haftadır tartışmaya çalıştığımız üzere, bütün olumsuz ve elverişsiz şartlara rağmen Türk toplumunda hâlâ Hanefi-Maturidi anlayışın izlerinin belli ölçüde ve kısmi olarak bile olsa yaşamaya devam edebilmesini 17. yüzyıldan itibaren Osmanlı aydınları ve ulema arasında Maturidiliğe yönelik bir ilginin ortaya çıkışıyla açıklamanın yeterli olmadığını; öteden beri hem halk tabanında hem de entelektüeller arasında Maturidi zihniyetini belirli ölçüde yaşatan aktörün tasavvuf olduğunu söylemiştik…
11 ve 12. yüzyıllarda İran ve Ortadoğu coğrafyasında hayata geçirilen Büyük Uzlaşma diye andığımız devlet projesi kapsamında Şia karşısında “ehlisünnet ekolleri”nin birleştirilmesi yanısıra “tasavvufun sünnileştirilmesi” (yani Sünni şeriat sınırları içinde disipline edilmesi) gündemi de vardı… Bilhassa Gazali’den sonra tarikatlar itikadî anlamda giderek -hiç değilse resmiyette- dinî ortodoksi ile uyumlu bir çizgi benimsemek durumunda olmuşlar ve doğal olarak bu bölgelerdeki Şafii-Eşari din yorumunun egemenliği tasavvuf muhiti üzerindeki ağırlığını da arttırmıştı.
Bu sırada Türkistan’da ve Mâverâünnehir’de ise başka türlü bir gelişme yaşanmaktadır, demiştik… Bu bölgede özellikle göçebe Türk toplulukları arasındaki İslamlaşma hareketinde ve daha önemlisi İslam’ın inanç esaslarının öğretilmesinde büyük aktör tarikatlar olmuştur. İslam’ı dervişler yaymışlardır. Önce Arap ve İranlı mutasavvıflar, sonra Türk “baba”lar…
Hanefi-Maturidi çizgide bir din yorumunun hâkim olduğu bu kültür havzasındaki tarikatlar da -her ne kadar İmam Maturidi’nin tasavvufa mesafeli yaklaşmış olduğu bilinse de- itikat ve şeriat sahasında bu çizgiye tabi olmuşlardır.
***
Anadolu’ya gelirsek… Daha önce uzun uzun tartıştığımız Büyük Uzlaşma’nın ve diğer faktörlerin etkisiyle Selçuklu ve Osmanlı medreselerinde itikat bahsinde daha çok Eşari anlayış doğrultusunda eğitim verilmesine mukabil tekkelerde tedris edilen din tasavvurunun bazı yönleri itibarıyla Maturidi yoruma dayalı olduğunu düşünmek mümkün görünüyor. Orta Asya’da hem Yesevi hem de Nakşibendi şeyhlerine ait yazılı eserlerde ve sözlü gelenekte kolayca rastlanan Hanefi-Maturidi anlayışın izleri Anadolu’da da büsbütün kesilmemiş olmalıdır.
“Küfür Allah’ın takdiriyledir ama Allah’ın hükmüyle, emir ve rızasıyla değil” diyen Mevlânâ… “Nazar üzre dil kapucı cümlesi akla tapucı/Akıldur işler yapucı eyler cümle âbâd anı” diyen Yunus Emre… Hacı Bektaş’a nispet edilen Makâlât’ta yer alan itikat ve ibadet bahislerinin Hanefi-Maturidi anlayışla birebir örtüşmesi... bunu gösteriyor olmalı. (Hacı Bektaş’ın ve -bugünkü Aleviliğin öncüleri sayabileceğimiz- diğer “Babai”lerin asıl Vefai olmalarına rağmen Orta Asya kökenli Yesevi gelenekle de bağlarının olduğunu düşünmek mantıksız görünmüyor bu arada...)
Yalnızca tekkelerde değil, Osmanlı medreselerinde de bu anlayışın en azından kuruluş aşamasında bir süre etkili olduğu söylenebilir. Adnan Adıvar meşhur eseri “Osmanlı Türklerinde İlim”de İznik Medresesi’nin ilk başmüderrisi Davud el-Kayserî’nin “nakli ve akli ilimlerde mütehassıs bir bilgin” olmasının yanında Muhyiddin-i Arabi’nin Füsus-ul-Hikem’ine bir şerh yazdığını da hatırlatarak “Bu meşhur şerh dolayısıyle, ilk Osmanlı medresesinde sufîce bir çevrenin kurulmuş olduğu sanılabilir” diyor.
Bu ilk dönemlerde Osmanlı medreselerinde görev yapan müderrislerin eğitim aldıkları yerler arasında Ortadoğu’daki Nizamiye medreseleri geleneğini sürdüren okullar haricinde Maveraünnehir bölgesindeki Hanefi-Maturidi anlayışın hâkim olduğu bilim merkezleri de vardır. Mesela ünlü Şeyh Bedreddin’in babası tahsil için Semerkant’a gitmiş, ancak Bedreddin Mısır’ı tercih etmiştir. Bununla birlikte baba-oğulun her ikisi de Hanefi fakihi olarak yetişmişlerdir. (Şeyh’in ders arkadaşları arasında ileride eserleri Osmanlı medreselerinin demirbaşı olacak olan -fıkıhta Hanefi, itikatta Eşari görüşü benimsediği bilinen- mütekellim Seyyid Şerif Cürcani’nin de bulunduğunu hatırlayalım…)
İznik Medresesi’nin ilk başmüderrisi Davud el-Kayserî gibi, Şeyh Bedreddin’in de Füsus-ul-Hikem’i şerheden bir eseri vardır. Haddizatında Osmanlı alimleri ve aydınları her devirde “Şeyh’ül Ekber”le ve fikirleriyle yakından ilgili olmuşlardır. Ancak bu ilgiyi manevi-mistik boyutun dışında entelektüel-felsefi bir ilgi olarak görmek daha doğru görünüyor. İbn Arabi felsefesinde Hanefi-Maturidi ve Mutezilî din yorumuyla örtüşen yaklaşımların olduğu da gözden kaçırılmamalı. Herhalde bu benzerlik veya paralelliklerin Şeyh’ül Ekber’in sisteminin -rasyonalist olmasa da- rasyonel karakterde oluşuyla açıklanması doğru olur. Dolayısıyla Osmanlı aydınlarının her daim Füsus müellifinin eserleriyle ve fikirleriyle meşgul olmaları biraz da Hanefi-Maturidi İslam anlayışının kısmen veya parça parça bile olsa zihniyet dünyasındaki varlığını sürdürebilmesiyle bağlantılı sayılabilir.
***
Diğer yandan, Nakşibendiye’nin Anadolu’ya ilk gelen kolu da vahdet-i vücut doktrinini benimsemiş olan Ahrariye koluydu. Bu önemli bir ayrıntı. Çünkü Yesevi ve Hacegan tarikatlarından çok sonra kurulup yine onlardan çok sonra Anadolu’ya ulaşmış olan Nakşibendi tarikatı da bu topraklarda Hanefi-Maturidi çizgideki din anlayışının yaşatılmasında rolü olan aktörlerden biri. (Timur’un ordusunda yer alan dervişler aracılığıyla bu coğrafyaya taşınmış olan tarikatın dikkat çeken özelliği Orta Asya’da Timurlu devletiyle olan yakın işbirliği gibi Osmanlı devlet otoritesiyle de daima iyi ilişkiler içinde olmasıdır.)
Ne var ki “Hanefi-Maturidi çizgideki din anlayışının yaşatılmasında etkili” olduğunu söylediğimiz tarikatın son devirde güçlenip yaygınlaşmasını “Eşari din yorumunun Anadolu topraklarındaki etkisini artıran bir faktör” olarak düşünenler de var. Bu bir paradoks değil. Çünkü bu tarikatın günümüzdeki mensuplarının tamamı, kendisi amelde Şafii, itikatta Eş’ari olan Hâlid-i Bağdâdî’nin tesis ettiği Halidiyye koluna mensuptur. (Bugün Türkiye’deki tekkelerin ezici çoğunluğu da Nakşbendiyye’nin henüz 19. yüzyılda kurulmuş olan bu koluna bağlıdır. İkinci sırada Kadiriler gelir.)
Esas olarak daha önce İbn Arabi’nin vahdet-i vücut öğretisine itirazıyla ve şiddetli Şia karşıtlığıyla temayüz eden İmam Rabbani devrinde müteşerri karakteri öne çıkmış olan Müceddidiye-Halidiyye geleneğinin “ilim halkası”nda üretilen literatürde Maturidi ve Eşari anlayışların uzlaştırılma çabaları dikkat çeker. Bu durum Türkistan coğrafyasının dışındaki tarikat mensuplarının Eşari geleneğe mensubiyetlerinin zaruri bir sonucu da kabul edilebilir. Ancak ne olursa olsun, Nakşibendiliğin bilhassa bu topraklar üzerinde yaşadığı siyasi ve sosyal etkileşimler nazarı dikkate alınmadan bugünkü Türk dinî zihniyetinin bazı karakteristiklerinin anlaşılması kolay olmayacaktır.
