İslamcılık tartışmalarının önemli bir kısmı Türkiye’de siyasal iktidarın laik Cumhuriyet karşısında konumlanma biçimine odaklanmakta. Haliyle mevcut iktidarın ortaya çıkışı ve alışkanlıkları ile İslamcılığın karakteri arasında bir bağ kurulmaya çalışılıyor. Hatta son yıllarda artık tüm toplumsal kesimleri etkisi altına alan hukuksuzluk ve otoriterlik, İslamcılığın bir sonucu olarak bile okunabiliyor. Peki gerçekten İslamcılık ile Türkiye’de kuruluşundan bugüne değişik tonlarıyla birçok farklı kesimi etkileyen bu problemler arasında bir bağ kurulabilir mi?
Teorik olarak olmasa da pratikte tüm siyasal hareketler ve onları besleyen düşünce dünyaları ile şiddet arasında dinamik bir bağ kurmak mümkün. 1979 yılında İran’da gerçekleşen devrim, Türkiye İslamcılığı açısından gerçek ile hayal arasında koca bir umut tüneli oluşturdu. Bu tünelin bir ucu İstanbul’dan Tahran’a oradan da Kabil’e kadar uzanıyordu. Hatta Rusya’ya karşı direnişin sembolü haline gelen Afgan savaşçılara Amerika’nın verdiği destek dahi görmezden gelindi. Çünkü İslami bir devrimin ayak izleri hakikate sürülen lekeyi örtecek bir inanç örgüsü yaratabilirdi. Bu ‘kesin inanç’lılık hali 1980 sonrası Türkiye İslamcılığında cılız bir tartışmayı da başlatmıştı. Kimi oluşumlara göre ehli kitap (Amerika) ehli bidat’e (İran) göre daha yakın görülebilirdi. Bu açıdan Sünniliğin pratik kurgusu içinde kalınmalı ve Şii İran her haliyle reddedilmeliydi. Afgan cihadını örgütleyen Sünniliğin barındırdığı katı Selefilik bu okuma biçiminde görmezden gelindi ve nihayet 90 sonrasını etkileyen fundamentalist akımlara kapı aralanmış oldu.
Öte yandan İran’ın gerçek bir İslam inkılabı ile dünyaya Asr-ı Saadet’i getireceğine inanan çoğunluk için gelecek daha toz pembe duruyordu. Devrimin arka planını örgütleyen ve teorik çerçevesini sunan sol-İslami entelektüeller Türkiye’de okundukça heyecan artıyordu. Şeriati’nin çevrilen kitapları Türkiyeli muhafazakâr Sünni kesim için Şia propagandası, komünizm ve savrulma/çürüme barındırıyordu. Tarihsel hafızası Muaviye savunusundan başlayıp Yavuz-Şah İsmail’e kadar gelen Türk tipi Sünni muhafazakârlık için Hilafet ve önderlik, Sünniliğin son merkezi olan Osmanlı’nın hakkıydı. Cemaleddin Efgani’nin başlattığı geleneği eleştiren ve anti-emperyalist söyleme sahip İslamcılık, tehlikeli görünüyordu. Çünkü eleştiri okları Osmanlı hanedanının ve ulemasının dini, sosyal ve siyasal pratiklerini de hedef alıyordu.
Etki alanı sadece Osmanlı ile sınırlı kalmayan bu söylem belki de ilk eylemini 1 Mayıs 1896 yılında İngiliz emperyalizmine karşı pasif kalan İran Şahı Nasreddin’i öldürerek yapar.1 Efgani ve çevresindekilerin entelektüel çabalarına karşılık İslamcılık pratik olarak da birçok coğrafyada karşılık bulmuştu. Ali Şeriati’nin İran tarihine dair vurguları ve pasif bekleyişten aktif bekleyişe dair daveti Türkiye İslamcılığı açısından da önemli görüldü. Öte yandan yaşadıkları toplumla kendi aralarında ilişki biçimini belirleme noktasında yaşanan karmaşa bazı kavramsal zorluklar ortaya çıkardı. Sık sık metinlerde ve konuşmalarda ‘biz Müslümanlar’ vurgusu yapılıyordu ve bu zamanla ilk önce toplumsal daha sonra da dini tekfir söyleminin önünü açtı. Seyyid Kutub’un “cahiliye toplumu” kavramsallaştırması kurtarıcı oldu ve oldukça da kullanışlı görünüyordu. Sekülerleşmenin ve çürümenin kurbanı olarak toplumsal taban ‘ben-sen’ ilişki biçiminden ‘ben-o’ biçimine bu kavramsallaştırmanın çerçevesinde konumlandırılabilirdi. Bu öteki toplumun, emperyalizmin elinde sömürge aracı haline gelmesi Müslüman vicdanı için kabul edilemezdi ve adaletin tesisi ancak İslami ilkelerin hayata geçirilmesi ile mümkündü. Birtakım görüşlere göre İslamcılık 1930’ların ‘saf liberalizminin ve 60’lar ve 70’lerdeki Üçüncü Dünya Sosyalizminin başarısızlığına tepkidir.2 Adalet arayışı ve insanları ahlaki ilkelerden arındırarak sömürge haline getiren Batı’ya karşı İran Devrimi aranan kan oldu ve bir uygulama sahası olarak takip edilmeye başlandı. Devrimden hemen sonra binlerce insan İran’a gidip geldi, bazıları aile bireyleri ile birlikte oraya yerleşti.
İran’ın devrimin kuruluş ve ortaya çıkış iddialarına çok fazla sadık kaldığı söylenemez. Bugün ortaya çıkan olayların ve despot yönetime olan itirazların inkılap öncesinin popüler figürlerinin söylemlerini sahiplenmesi oldukça ilginç görünüyor. Türkiye İslamcılığının Efgani, Şeriati gibi figürlerin söylemlerinden uzaklaşması da çok uzun sürmedi. Emperyalizme karşı üretilen entelektüel çabalar anlamsız görüldü ve bunun yerine kendi toplumlarına karşı katı ve tekfir edici bir dindarlığın cephesi kuruldu. Kutub’un sosyal adalet vurgusu Şeriati’nin adil bölüşüm ve eşitlikçi anlayışı ile kısmen örtüşüyordu. Ama Mevdudi’nin eserlerinin çevirisi Türkiye İslamcılığı açısından kritik bir eşiği temsil eder.
BÜTÜNLÜKLÜ BİR İSLAM NİZAMI
Mevdudi, bütünlüklü bir İslam nizamından bahseder ve ancak böyle bir süreklilik içerisinde Allah’ın rızasının kazanılacağını söyler. Mevdudi okumaları ile radikal bir Selefilik Türkiye toplumunda daha sesli dile getirilmeye başlandı diyebiliriz. Çünkü siyasal, sosyal ve kültürel olan değerler ancak dinin teorik alanı içerisinde anlam kazanabilir ve bunun için hayatın tüm alanları dini söylemin iddiaları ile şekillendirilmelidir. Abdullah Azzam, Mevdudi gibi isimlerin İslam devletine giden yol ve Müslüman toplumun inşası için çizdiği tabloya göre, Kur’an ve sünnete dayalı ilkelerin bütünüyle sosyal hayata ikamesi gerekiyordu. Buradan hareketle eleştiri okları 90’lı yıllardan itibaren hem devlete hem de geleneksel dindarlığa yöneldi. Geleneksel dindarlığın eleştirilme biçimlerinden biri olan İslami düşüncenin siyasi iddialardan yoksun olması durumu önce Refah Partisi’ne ve daha sonra kurulacak Adalet ve Kalkınma Partisi’ne zemin hazırladı. Fakat Refah Partisi geleneği, İslamcılığın temel iddiaları merkeze alınarak oldukça sert eleştirilere tabi tutuldu. Çünkü siyasal partilerin tüzükleri laik Cumhuriyet’in kanunlarına göre belirlendiğinden Refah Partisi ve Erbakan sistem içi bir enstrüman olarak görüldü. Garip bir şekilde onun devamı niteliğindeki AK Parti bu eleştirilerden önemli ölçüde sıyrıldı. 28 Şubat sürecinde yaşanan mağduriyetler, sistem ile devlet arasında teorik olarak altı doldurulamayan cılız bir ayrıştırma güdüsü yarattı. Buna göre devlet hepimizindi ve sorunlu olan sistemdi.
AK Parti kendi beyanlarında sistemi değiştirme iddiasında bulunmasa da 1980’li yılların çoğu radikal İslamcısı için Erdoğan’ın gizli bir ajandası mevcuttu. 20 yılın sonunda bu beklenen ajandanın bir türlü ortaya çıkmaması ve İslamcı hafıza için umut edilen menzilden uzaklaşılması oldukça sancılı tevil pratiklerini ortaya çıkardı. Erbakan’ın sık sık dile getirdiği Yusuf peygamber örneği sembolik olarak bir gizli ajandaya gönderme barındırıyordu, fakat Erdoğan bu imgelerden hep uzak durdu ve nihayetinde bazı dini ritüelleri belirginleştirerek muhafazakâr camiayı tatmin etmeyi başardı. Cenazelerde Kur’an okumak, torununu hafız olarak yetiştirmek gibi geleneksel dindarlığın bazı sembolik argümanları Türkiye İslamcılığının önemli bir kısmını ikna etmiş görünüyor.
RADİKALİZM VE ŞİDDET
Radikalizm ve onun doğurduğu şiddet eylemleri 1980’lerden itibaren cılız bir ses olarak kalan İslamcılığın entelektüel çabalarını manipüle etmeyi başardı. İslamcı fikir adamları sürekli pratik eylem çağrısı yapan örgütlü yapıların yoğun eleştirilerine maruz kaldı. Ama bu eleştiri ve ayrışmanın en yoğun hali önce AK Parti’nin kurulma ve iktidar olma aşamasında, daha sonra ise Suriye olaylarında alınan pozisyonla ortaya çıktı. 1 Mart tezkeresine karşı oluşan ortak hareket kabiliyeti 12 Eylül referandumu ile belirgin bir ayrışmayı doğurdu. Suriye’de yaşanan şiddet olaylarına karşı kavramsal olarak Aliya İzzetbegoviç’ten ilham alarak üretilen üçüncü yol önerisini dile getiren İslamcı aydınlar sert eleştirilere tabi tutuldu ve muhafazakâr mahalleden dışlandı.
Şiddet ve dini söylem arasında kurulan ilişki her ne kadar İslamcılığın argümanı/sonucu olarak görülse de aslında statükocu bir muhafazakârlıktan daha fazla beslenmiştir diyebiliriz. Statükoculuğun temel söylemini besleyen devlet mekanizması toplumsal değişmeyi denetim ve gözetim altına almayı önemser. Haliyle merkezde yer alan devletin yukarıdan aşağıya doğru dindarlığı biçimlendirmesi İslamcı muhayyile için iktidar alanına mevzilenmeyi cazip hale getirdi. Bayat’a göre, İran örneğinde olduğu gibi yukarıdan aşağıya doğru ilerleyen İslamlaşma süreci birçok çevrede görüş ayrılığına sebep olurken, devletin “kalkınma” siyasaları, istemeyerek de olsa post-İslamcı bir çerçeve içerisinde demokratik politikalar isteyen ve bunun için baskı yapan modern özneler yaratmıştı.3 Bu modern öznelerin çabaları bugün İran’da muhafazakâr statükoya karşı bir direnç yaratıyor.
Türkiye’de ise İslamcılığın siyasi argümanları üzerine yürütülen tartışmalar daha rövanşist bir rüzgâr estiriyor. Tartışmaların ekseninin politik figürler tarafından oluşturulması bu rüzgârı besliyor. 90’lı yıllardan itibaren ‘öteki’ mahallenin bireyleri olarak İslamcıların kooperatif, şirket ortaklıkları, yardım dernekleri, fikir halkaları vs. kurarak üretmeye çalıştıkları toplumsal ıslahı ve örgütlülüğü hedefleyen yapılanmalar da değişim yaşadı. Türkiye İslamcılığının ana ekseninin (ya da çoğunluğunun) yakın Asya’nın dindarlık ve siyasi söylem kimliğini benimsemesinin sürekli olarak devlet merkezli sağ statükocu milliyetçi muhafazakârlığı beslediğini söyleyebiliriz. Bu alanın dışında kalan isimlerin sürekli ‘İrancı’lıkla yaftalanması da önemli görünüyor.
İran her ne kadar devrim sonrası 2.500 yıllık statükoyu yıktığını iddia etse de kısa vadede başka bir statükoyu inşa etti. Fakat devrimi getiren sürece entelektüel/teorik katkı yapan aydınların varlığı yadsınamayacak kadar çoktu. İran İslamcılığının Türkiye’den farklı olarak İran’ın sol-devrimci gücüne yakın olması, devrimi ele geçiren muhafazakâr yapı tarafından iktidar alanından uzaklaştırılmalarına neden olmuştur. Özellikle İslamcılığın teorik ve pratik haznesini emperyalizme karşı ve geleneksel dindarlığın devletin sömürge alanından çıkarılmasına dair yorumlamalarla dile getiren Efgani-Kutub-Şeriati çizgisinin söylemleri her iki ülkedeki milliyetçi-mukaddesatçı anlayış tarafından dışlandı, hatta proje olarak görüldü.
MEKANSAL DÖNÜŞÜM
1994 yılında İstanbul Belediyesi ve birçok il belediyesini kazanan Refah Partisi geleneğinin kentlerde yaptığı uygulamalar toplumsal sorunlar bakımından pratik çözümler üretse de kendi tarihsel hafızası açısından daha yıkıcı sayılabilir. Zira 1990 yılında Rafsancani tarafından Tahran’ı düzenlemek için atanan Karbaşi benzer bir süreç yürütecekti ve Erdoğan’ı Erbakan’ın belediye başkanlığına getirmesi de benzer bir süreç izler. Karbaşi, İran devrim kadrolarının aksine daha ılımlı bir politika izledi. Fakat kente dair pratikleri radikal ve yıkıcıydı. Kentin yeni estetik, mekânsal yapısı, sembolleri, çevre yolları, büyük reklam panoları ve alışveriş merkezleri, Kerbela veya Kum yerine Madrid’i hatta Los Angeles’ı andıracaktı.4 Mekânsal dönüşüm ve devletin savunma sistemleri konusunda benzeri adımları atan muhafazakâr bürokrat kadrolar için devlet, sistemin hegemonyasından kurtulmalıydı.
Örgütlenen muhafazakâr-milliyetçi bürokratik yapılanmanın İslam tarihi ile kurduğu bağ daha ziyade semboller ve siyasi figürlerin hamasi sözleri ile sınırlı. İran ve Türkiye muhafazakârlığı devletin yapılanması bağlamında statükoyu üretme kabiliyeti açısından halkın dindarlık duygularına hitap ederek canlı kaldılar. İslamcılığın içinden gelen devrimci eleştiriler ve ıslah çabası ise hep Batılı bir proje olarak lanse edilip kötülenmeye çalışıldı. Oysa genç kuşaklar ve kentin varoşlarından merkeze akan bireyler için siyasetin sınırları sürekli değişmekte ve baskı hüviyetini kaybetmekte.
Şimdi İran’ı etkileyen süreç İslamcılık açısından yarının dünyasına dair tartışmaları canlı kılabilir. Selefi örgütlerin yaşattığı travma ve statükocu muhafazakârlığın baskısı arasında kalan genç dindarların kentin mekânsal sınırları içinde ürettikleri yeni kimlikler (belki de kimliksizlik) yarının dünyasını konuşmamızı gerektiriyor.
1 Khosrokhavar, F. & Roy, O. (2000). İran: Bir Devrimin Tükenişi. Çev. İsmail Yerguz. Metis Yayınları. Sf. 39.
2 Sayyid, S. (2000). Fundamentalizm Korkusu; Avrupa Merkezcilik ve İslamcılığın Doğuşu. Çev. Ebubekir Ceylan & Nuh Yılmaz. Vadi Yayınları. Sf. 40.
3 Bayat, A. (2016). Genel Anlamda Post-İslamcılık. Derleyen. Bayat, Asef. Post-İslamcılık; Siyasi İslam’ın Değişen Yüzü. Çev. Emek. Ş. Ataman. Litera Yayıncılık. Sf. 21-57.
4 Age. Sf. 66.
M. MÜCAHİD SAĞMAN KİMDİR?
Sosyoloji doktora öğrencisidir. Çeşitli Sivil Toplum Kuruluşlarında aktif görevlerde bulundu. Bir süre editörlük görevi yürüttü. Evli ve 2 çocuk babası.